Pobreza, marginalidad y legado

Jannis Kounellis. "Untitled" 1969.

Jannis Kounellis. "Untitled" 1969.

 

Es posible que salte a la vista del lector como algo obvio –como todo lo que queda preso de un discurso–, el tinte que da el encadenamiento del título que elegí para este texto. Entonces debo advertir que, aunque quizás lleguemos al mismo punto, el recorrido no exhibirá enemigos que apedrear, ni padres a los que colgar, ni ánimas que invocar; el recorrido será más modesto y localizado, partiremos de un rasgo de pobreza y marginalidad que hallo en la palabra castellana legar.

 

Al respecto, dos acepciones latinas establece el DRAE: legare y ligare. La primera de ellas presenta tres definiciones: 1) Dicho de una persona: dejar a otra alguna manda en su testamento o codicilo; 2) Enviar a alguien como legado o una legacía; y 3) transmitir ideas, artes, etc. Ligare, por su parte, significa: 1) Juntar, congregar, reunir; y 2) Ligar o atar. Si estiramos un poco la soga de los significantes notaremos ciertas significaciones en disputa.

 

De la acepción legare, tanto el primero como el segundo apartado presentan una definición clara. ‘Legar’ es un imperativo, una acción que expresa un orden, un ruego o un mandato. Piensen en esta palabra que aquí se emplea: ‘codicilo’, que establece «toda disposición de última voluntad que no contiene institución del heredero y que puede otorgarse en ausencia de testamento o como complemento de él». El tercer apartado, en cambio, supone una acción no imperativa, diríamos incluso no específica, laxa, tanto, que la formulación culmina con un ‘etc’.

 

«Transmitir ideas, artes, etc.», con respecto a la precisión conceptual de los dos primeros apartados, es una definición de legar pobre y marginal.

 

Estas dos palabras, pobreza y marginalidad, son de una resonancia increíble en el orden simbólico e imaginario del lenguaje. Es asombroso cómo designan con estruendo metálico algo de lo que no se quiere saber del otro, algo del orden de lo real –decía Lacan: lo real es también lo imposible de soportar. Son palabras incómodas en el trazado estético del mundo. Y aunque la noción de pobreza es tan antigua como las ideas políticas, su definición es ambigua y solo se entiende de cara al ejercicio del poder.

 

Lo pobreza supone un “no poder”, algo con lo que no se cuenta, que no se tiene. La pobreza es una falta. En las Sagradas Escrituras el pobre ocupa un lugar central. El Reino de los Cielos será para ellos: los pobres de espíritu (Mateo 5:1-3 NVI), los que expresan su carencia ante Dios. Frente al regocijo del rico, su abundancia de recursos, el pobre o mendigo padece la miseria y la exclusión. Las padece en el cuerpo.

 

Es por eso que el pobre, en la larga traición de la belleza, es un retrato feo a los ojos que lo miran. El cretinismo patológico por las deficiencias en la manutención del cuerpo en la etapa fetal, ha sido siempre figurado como una monstruosidad. También la degeneración del cuerpo que no cuenta con los medios vitales para sostenerlo. Si la política es la manutención del poder para el funcionamiento de la polis, los harapos que visten la carencia suponen una expulsión de los asuntos de los hombres, una condición marginal.

 

La pobreza, a la luz del indetenible crecimiento de la infraestructura humana, ha mostrado cada vez más su naturaleza indeseable. Sobre todo si pensamos en el ascenso del capitalismo y la predominancia que la modernidad le dio al concepto de felicidad –situándolo casi en un lugar atávico. Para ser feliz, no se puede ser pobre; al contrario, se debe poseer mucho, en demasía.

 

El poder ha sabido gestionar las dificultades que se le presentan para sostener esta demanda de felicidad en un mundo superpoblado y limitado –aunque parezca mentira– de recursos materiales. Tanto la academia, como la política y el mercado han sabido sacarle punta a esto, todos quieren contentar a la infelicidad, todos manosean a la pobreza. El populismo, las maquilas, la trata de cuerpos, son muestras enfermizas de ello. Pero, paradójicamente, el poder necesita la pobreza para mantener su lugar central, privilegiado, y es por eso que la alimenta de nada hasta los huesos.

 

El mundo contemporáneo ha hecho del mendigo, del pobre bíblico, la metonimia degradada de un excluido. Esta va desde la formulación del pobre pobre que hay que adecuar al centro para salvarlo, hasta el pobre miserable y monstruoso del que no se quiere saber nada. Si bien la pobreza siempre ha sido un problema –un problema para el poder–, la pobreza contemporánea, tan brutal en su mengua, es verdaderamente un abismo de lo real. Es de esta pobreza de nuevo cuño de donde surge la noción sociológica que conocemos de marginalidad. El marginal es un segregado, un excluido del sistema social, un sujeto que no cuenta con los medios materiales para participar del entramado social, pero tampoco con los medios simbólicos para encarnar la vida política. El marginal es el resto del discurso redondo del capitalismo, sea este empresarial o de Estado.

 

Latinoamérica ha tenido desde siempre, desde que recibió su nombre, una relación mortificantemente cercana con la marginalidad. Esto debido a su posición periférica con respecto a los centros motores del capitalismo. Para nosotros, los nacidos del mestizaje europeo, la marginalidad es un hecho que traza círculos en el suelo que pisamos.

 

‛Marginalidad’ y ‘pobreza’ son dos significantes que, no gratuitamente, los poetas Armando Rojas Guardia e Igor Barreto rescatan de una manera singular. “Todos somos pobres, todos participamos de los signos de la pobreza”, comenta Igor en una entrevista [1]. Por su parte, Rojas Guardia habla de “el discurso de la marginalidad” como la modalidad más significativa simbólicamente que ha adoptado la literatura venezolana para dar cuenta del fracaso de no haber entrado a la modernidad [2], pero, más que eso, para retratar un sentir colectivo que se vincula orgánicamente con “lo fallido, lo truncado, lo abortado, lo extraviado”, y que nuestra historia no ha hecho más que reprimir.

 

Ambos coinciden en las oportunidades que brinda la pobreza y la condición marginal para la sensibilidad y el ingenio humano. Pero, cuidado, esta pobreza es esencialmente distinta a la pobreza de las ruinas del poder. Esta no es la pobreza que desfalca el deseo, que mata de hambre, que vacía la conciencia y desploma el asombro de vivir. Al contrario, cuando Igor denuncia: “el poder coloca el mayor acento en la manipulación de aquello que él necesita que olvidemos”, es porque a través del empobrecimiento de la memoria de lo que hemos sido –no en nuestra gesta heroica militar, sino en la humanidad que ha hecho cosas grandiosas de la nada– nos convertimos en pobres cuerpos desahuciados que solo ponen sus huellas para adosar más poder al poder.

 

La pobreza de la que hablan los poetas, esa condición marginal de la que hacen parte todos los excluidos del ordenamiento simbólico del poder, es la que invita a hacerse un lugar en el mundo –dice Rojas Guardia: «una manera-otra, insólita, de acceder al centro. Cuando asumimos conscientemente la marginalidad lo hacemos, de modo tácito e implícito, tratando de transformar esa misma marginalidad en un centro inédito». Acceder a un centro inédito es lo que hizo Walter Benjamin con su historia de vida, y que refleja en su convicción cuando, hacia el final de “Experiencia y pobreza”, invita a hacer «con los hombres que en el fondo consideran lo nuevo como cosa suya y lo fundamentan en atisbos y renuncias».

 

Recordemos que en este ensayo (véase también) Benjamin también habla de la importancia de “legar una experiencia”. Sin duda, este legare se refiere a la definición “pobre” y “marginal” que habla de «transmitir ideas, artes, etc.», y no a la que establece el imperativo de cargar sobre los hombros lo no realizado del deseo del Otro, el fracaso fantasmático e inquebrantable de los paters del poder, el cumplimiento de la voluntad incuestionable del perecido.

 

Del “pobre de espíritu” también habló Lacan al referirse a Lewis Carroll, cuando apunta que el equilibrio en la unicidad de Alicia en el país de las maravillas está en la condición de sujeto dividido que envuelve a Carroll en la contradicción de ser un poeta, un lógico aristotélico profesor de matemáticas, y un ferviente pastor religioso convencido de la existencia de Dios y su bondad hacia el hombre. Dice Lacan que de esta “aguada” que mezcla estos tres lugares en Carroll surge la “felicidad” en su obra: «un bendito en la orilla de una historia (…) un pobre de espíritu».[3]

 

Gerard Wajcman toma esta apreciación para decir que el “pobre de espíritu”, tal como él lo interpreta en la formulación lacaniana, es «pobre de espíritu y pobre de todo, que no tiene nada y que no puede dar nada, que por lo tanto no puede dar otra cosa que lo que él es (…) Única manera de darlo todo, sin resto y sin retorno».[4] Es la pobreza del que se sabe en falta, incompleto, y es la que abre en cada caso el camino del deseo. Es la oportunidad que nos brinda la pobreza de completud, la riqueza de estar agujereados por la incertidumbre, la ventaja del que busca una palabra extraviada en los linderos de la centralidad del lenguaje.

 

Pero esta búsqueda no puede estar conferida de antemano por un legado, al menos no según las definiciones que hacen de él una ligadura, un traspaso que obtura cualquier posibilidad de pregunta o discernimiento –“toma, este es mi yunque de legado. Cárgalo”. Pensar en el legado como transmisión –y no como traspaso– de ideas, artes, etc., es una manera de hacerse cargo del deseo de uno, de la conmoción que nos produce un encuentro con la tradición de la sensibilidad. Cuando uno se encuentra causado por una obra, por la lucidez de una idea, uno está invitado en ese momento a darse un lugar con respecto a ese discurso. Es una elección siempre asumirla o no.

 

El legado de «un arte, una idea, etc.», puede «juntar, congregar, reunir», pero nunca «ligar o atar». Uno inscribe su decir en una tradición, se congrega en torno a ella para sostener un basamento, la discute, dialoga con ella, le dice algo; pero nunca un legado debe servir para quedar preso de su demanda única, de su ‘igual para todos’, de su militancia estándar, de su goce clientelar masificado. Si la herencia es inevitable, entonces escarbemos entre los chécheres para dar con eso que nos sirve, no hagamos de la herencia la vigilancia amenazante de la herejía; al contrario, hagamos de la herejía una posibilidad brillante de asumir la herencia.

 

Referencias

Benjamin, Walter (1989) Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia. Prólogo, traducción y notas de Jesús Aguirre. Taurus. Argentina.

Discurso proclamado por Armando Rojas Guardia a propósito de su incorporación a la Academia Venezolana de la Lengua. Octubre 2016. Recuperada de:

http://prodavinci.com/2016/11/07/actualidad/lea-aqui-el-discurso-de-incorporacion-a-la-academia-venezolana-de-la-lengua-de-armando-rojas-guardia/

Entrevista realizada a Igor Barreto el 4 de diciembre de 2016. Recuperada de:

http://prodavinci.com/2016/12/04/artes/igor-barreto-poeta-los-valores-de-la-pobreza-estan-en-cualquier-estrato-social-por-hugo-prieto/

Lacan, Jacques (1966) Homenaje a Lewis Carroll. Palabras pronunciadas para la radio francesa France Culture. Recuperado de:

http://www.ub.edu/las_nubes/archivo/15/nubesyclaros/textos/lacan.html

Wajcman, Gerard (2010) Colección seguido de la avaricia. Ediciones Manantial. Buenos Aires, Argentina.

 


 

Sobre el autor:

Jordi Santiago Flores (Caracas, 1984) es escritor e investigador del Instituto de Estudios Avanzados (IDEA) y del Centro de Investigaciones Críticas y Socioculturales de la Universidad Simón Bolívar. Doctorante en Ciencias Sociales por la Universidad Central de Venezuela. Asociado a la Nueva Escuela Lacaniana sede Caracas.

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